2015 年 4 月 17 於祭從禮 修道之入口 （下） ◎ 黃淥淮 （接上期） 於祭從禮 收束身心 《論語 • 為政篇》：「 子曰：『非 其鬼而祭之，諂也。 』」 這裡的「鬼」是指自家的祖先； 祭祀祖先之意，在緬懷親人、追思先 人，此乃人生價值的表現。孔子之意 即祭祀對象有規範，應只限自己的祖 先，否則不當祭而祭，淪於阿諛、諂 媚之嫌。 子路最初的「事鬼神」之問，孔 夫子認定子路是在沒有前提或背景之 下所問的問題，是「大哉問」；也就 是子路心中沒有一點主張，卻期望夫 子給予答案。故而以反問的方式回答： 「未能事人。焉能事鬼？」直接把問 題拋還給子路，期望子路有所回應。 不料子路非但未回應，反而另闢途徑， 又問了另一個問題：「敢問死？」孔 夫子仍然用相同的方式回應：「未知 生，焉知死？」期待子路有所反應， 結果不如孔夫子的預期，因此而終止 了問題的探討。 孔夫子和子路之間的對答，似乎 可以看出師徒倆有一定程度的落差， 夫子與子路雖都是針對「事鬼神」而 來，但夫子以性理內涵為出發，子路

基礎雜誌 316 期 18 以形式與實情來看待，故知其落差所 在也。同樣是一件事，不同人有不同 的體悟，其結果也必然不同。 子路的個性是急躁的，但其實踐 力卻少有人能跟上，只可惜子路尚未 領悟到孔夫子的義理內涵，以現代道 場的術語，謂之「心法」。若只圖外 在形式上去衝刺，如此一來，將很難 做對的事，走在悟正等正覺的路線上。 自古而來，「心法」乃是決定修之成 與敗的關鍵。 「禮之於平日，祭之於驗收」， 這是孔夫子一以貫之的精神所在。 《論語 • 泰伯篇》有以下記載： 「 子曰：『禹，吾無間然矣，菲飲食， 而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕； 卑宮室，而盡力乎溝恤。禹，吾無間然 矣。』 」 孔子對大禹的為人，舉了三事例 加以讚嘆：禹對飲食十分菲薄，而祭 祀宗廟時的祭品則極為豐盛；平日衣 著樸實，而在祭祀大典時的朝服，則 力求莊嚴；所居住的官舍很簡陋，但 對農田水利建設則不遺餘力。 孔夫子首重之事，乃在禹的那份 「真誠的心」，禹平日對自己沒有什 麼要求，但對祭祀上則表示出真誠， 對祭品的豐盛、祭祀的衣服、宮殿的 莊嚴，皆盡其心；對有利百姓的建設， 全心全意。若說這是外在形式亦可， 但孔夫子所讚美禹的，不是東西的多 寡，或朝服的隆重莊嚴與宮殿的金碧 輝煌，而是禹打從內心深處的「良心 本性」所自然展現的真誠。 此外，孔夫子在平日生活當中的 恭敬，在《論語 • 鄉黨篇》也表現無 遺：「 雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。 」 此謂之，平日日常生活當中，雖 是蔬食菜羹，食前必祭，而祭又必齊 （齋，表恭敬）如。古人進食之前， 先取菜羹以祭先人，非在祭典上如此， 日常生活亦是如此。從這個地方，可 看出孔子的日常生活，是有著深刻的 心法在其中了。 綜言之，祭祀是一種認知與觀點 的具體表現，非公式化的行禮如儀， 或虛應故事而已。祭祀和修行亦是相 同的，再重述一遍，修行是天、地、 人與性、心、身都能貫穿，如此才可 以贊天地，與萬物冥合。 形成自然 融於一體 在《中庸》第 16 章，也說到心之 所思，身之所行，借祭祀來貫穿其間。 是不是做對的事、悟正的覺？端看自 己的智慧如何。 《中庸》：『 子曰：「鬼神之為德， 其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞， 特 稿 Particular Draft Field

2015 年 4 月 19 體物而不可遺。使天下之人齊明盛服， 以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左 右！詩曰：『神之格思，不可度思！矧 可射思！』夫微之顯，誠之不可揜如此 夫。」 』 此段孔夫子盛讚鬼神之「性情靈 效」，甚至說鬼神乃萬物之體，而為 萬物之所不可遺缺。致祭鬼神時，想 像其洋洋乎如在其上，如在其左右， 還引述《詩經•大雅•抑篇》說：「神 的降臨，是不可測度的，怎可厭感不 敬呢？」此即是「祭神如神在」之精 義。 這裡所祭祀的是天地神靈，正直 的鬼神臨在其上，吾人虔敬而祭祀之， 而非純粹迷信的行為，是一種根植於 道德實踐之宗教行為。既是道德的實 踐，那在祭祀前當有何行為？ 根據《禮記 • 祭義》中記載，在 祭祀前齋戒期間及祭祀時，行祭者如 何與受祭者心念相通，有生動的描述： （祭祀前齋戒期間） 致齊於內，散齊於外。齊之日， 思其居處，思其笑語，思其志意，思 其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其 所為齊者。 （祭祀時） 祭之日，入室，僾然必有見乎其位； 周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶 而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故 先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳， 心志嗜欲不忘乎心。致愛則存，致愨則 著。著、存不忘乎心，夫安得不敬乎？ 前段指出在齋戒期間，內心要專 心思念所祭祀的對象，包括其生前起 居、音聲笑貌、意向志趣，乃至喜樂 嗜好等等；而行為上，要隔絕外在的 交際與娛樂活動，如是三日，就能在 腦中浮現所祭祀親人的影像。 後段指出在祭祀當日，進入宗廟， 彷彿見到親人坐立在神主所安放的位 置上；來來回回進出宗廟時，神情肅 穆，猶如傾聽親人表情舉止的音聲； 出門之後，猶如聽到親人的聲息永不 磨滅。 此時之「祭如在」，絕非單純假 設好像有鬼神存在，或者是公式化地 行禮如儀、虛應故事而已；而是專心 虔敬地「念茲在茲」。 修者，容易在環境變遷時，就動 搖不已，不知自己身在何處；此時心 魔趁虛而入，常為人所利用，為他人 所左右。 《論語•雍也篇》：「 樊遲問知。 子曰：『務民之義，敬鬼神而遠之，可 謂知矣。』 」當時之當政者，常以假 借操作鬼神與祭祀來掌控政治權力， 故而孔子所說的「務民」，即是為老

基礎雜誌 316 期 20 特 稿 Particular Draft Field 百姓服務。孔子闡述：「敬鬼神」是 要當政者回歸禮教，敬天祭祖，民德 歸厚；「而遠之」是崇禮實務的，不 應假借神權來愚民或恐嚇，所以務必 將務民與鬼神區隔。 再言，當一個人被自己的心魔左 右時，會自以為聰明的想出點子，靠 這個點子可以發達自己。《論語 • 八 佾篇》：「 王孫賈問曰：『「與其媚於 奧，寧媚於竈。」何謂也？』子曰：『不 然，獲罪於天，無所禱也。』 」 此故事發生在孔子旅居衛國期 間，王孫賈乃衛國執政大夫，同時也 是有實權在握的權臣。「與其媚於奧， 寧媚於竈。」此兩句話是春秋之世的 俗語，「奧」是指室內西南隅，喻為 尊者所居之處；「竈」乃炊飲食之所， 即今之爐灶所在處。此兩處皆有神靈 居之。 此話的弦外之音是以「奧」喻國 君近臣，地位雖尊，不直接對百姓， 無益於人；以「竈」喻國之直接執政 並面對百姓之基層官員，位雖卑下， 但執賞罰之柄，有益於人。王孫賈言 下之意為，結交於近臣，不如阿附權 臣。 王孫賈在暗示孔子應向其靠攏， 豈知孔子非但未予理會，還不客氣地 反將了一軍，回答道：如果得罪於上 天（喻國君），就算祈禱於眾神（群 臣）也是徒勞無功。 此段雖以祭祀喻政事，也可看出 孔子在各方面的見解，都超出當時一 般世俗觀點和框架了。什麼是世俗？ 是只看形勢和外表來衡量勝負的看 法，不以道德、精神、心性來衡量孰 當為與不當為。 結論 孔子對於人生，以「 君子憂道不 憂貧 《論語 • 衛靈公篇》 」一語概括。 志士、仁人、君子等於是當今修道者。 即謂真修者，並不憂慮世俗的窮通禍 福等際遇或利害得失；他們所真正關 切的是能否完成其個人生命歷程的道 德使命。《論語》有許多篇章，一再 強調仁者應貫徹天命，實踐仁道，死 而後已，如：《論語 • 衛靈公》：「 子 曰：『志士仁人，無求生以害仁，有殺 身以成仁。』」 與《論語 • 泰伯篇》： 「 曾子曰：『士不可不弘毅，任重而道 遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已， 不亦遠乎？』 」 孔子的「仁」，不單是生命的哲 理，亦是人生「終極關懷」與「終極 承諾」的問題。 在孔子眼中，仁道的終極關懷， 可以超越世俗的窮通禍福與利害得

2015 年 4 月 21 失，也可以超越世間有限的生命歷程 而永垂不朽；同時可以超越生死藩籬 而生死兩無憾，更可以超越一般世俗 的價值判斷。 《論語 • 憲問篇》中，孔子對 管仲便有以下評價：「 子路曰：『桓 公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰 未仁乎？』子曰：『桓公九合諸侯，不 以兵車，管仲之力也。如其仁，如其 仁。』 」、「 子貢曰：『管仲非仁者與？ 桓公殺公子糾，不能死，又相之。』子 曰：『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下， 民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左 衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於 溝瀆而莫之知也？ 』」 上兩段，說明子路與子貢兩人， 以管仲非但不能殉死於其主人公子 糾，卻又拜相於齊桓公之歷史公案， 質疑管仲不仁；出其意料之外，孔子 卻稱讚管仲的大仁。何以故？管仲以 其尊王攘夷、安定社稷、澤被黎民， 功在天下。是故仁道的實踐，也不限 於死或不死，也可以包含死與不死。 再舉《論語 • 微子篇》所述：「 微子 去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子 曰：『殷有三仁焉。』」 微子是紂王之兄，因紂王昏亂殘 暴而去國；箕子乃紂王之叔父，因進 諫紂王不聽，便披髮佯狂，降為奴隸； 比干亦為紂王之叔父，因力諫紂王而 「死」；而管仲卻「不死」，再相桓公， 霸諸侯，一匡天下。此四人，有死、 有不死，死與不死，皆為仁道的具體 實踐，是故孔子俱稱其為仁。 生或死，禮與祭，將之用在自身 之修行上，著重在由內而外，自心圓 滿與否？理路融通四面八方。 禮與祭合而為一，則「人道盡， 天道亦近」。所憑藉者，心、形一致 也。心、形一致，而性光自顯矣，故 言「於祭從禮」。 生與死合而為一，無論死或不死； 因為仁道澤披群生之緣故。能將仁道 實踐，其餘則為其次也。 禮與祭，生與死，皆非求於外在， 諸如仙佛、上天等；而是在日常生活 當中，形於自然當中，與生活結合在 一起。如是，行凡事以聖行為之；做 聖事如行凡行 ，豈不美哉！ （全文完）