「本」與「非本」 論一貫道解讀儒家經典的思考模式(4)／鍾雲鶯

王祖將「性即理」的觀念轉化宗教上的語詞，從經典詮釋的角度觀察，代表著理學家以「性」、「理」解釋儒家經典所代表的意義的不穩定性。（註34）「性」、「理」二字在解釋上，具備了語意的過剩性（excess of meaning），因為意義的過剩性，故而面對經典時，讀者拒絕將意義固定化或定論化的解釋，並且也會依其所處的文化背景給予新的意義。（註35）王祖以宗教家的角度賦予「性」、「理」二字宗教教義之「本」的意義，雖是紹承理學傳統，卻在意義解釋上有所創新。

王祖確立了「性即理」之「本」的核心教義後，往後的信徒對於儒家經典的詮釋，對於討論天與人之根本時，多以此為詮釋之基，如民國三十六年扶鸞作品《學庸淺言新註》即說：「天下之大本，在天曰理，賦於人生曰性。」、「性本至大者，與理係一體也。」、「性賦自天，天下之人，莫不皆然，至理乃天下萬民賦性之源也。」（註36）以「理」為天之本，以「性」為人之源，在天曰「理」，在人名「性」。「性」為「理」之一環，故而人之本於天，無須懷疑。

在「性即理」的核心教義下，《學庸淺言新註》詮釋《中庸》之「喜怒哀樂之未發」言：

追本溯源……性與理無殊，天之所喜者，喜善也；天之所怒者，怒惡也；天之所哀者，哀群生迷性也；天之所樂者，樂群生修道以覺自性，歸根還本源也。我自性之喜怒哀樂，與天相同。（註37）

又解釋「民莫不飲食，鮮能知其味也」說：

性之源流理也，覓一身之源流曰覺自性，追性之源流曰知理。知理而後，真知真行，則自臻於道矣。（註38）

類此對《中庸》本文的原義已產生了疏離，所處的詮釋立場乃以宣揚「性即理」的教義思想為主，故而以「本」為詮釋核心，以「性」、「理」做為人之永恆不變的本源。因之，人之喜怒哀樂應合本體之天，不應有人欲的存在；人應自覺「性」之源於「理」，故而應以知「本」之為要，類此扣緊「性即理」之「本」以詮釋儒家經典，在一貫道中可謂司空見慣。

王祖將對理學家「性即理」思想宗教化，並以此做為教義核心，深深地影響後代一貫道對儒家思想的認識。我們若要了解一貫道詮釋經典的基礎，必須由此一教義核心進入，否則無法了解其思想體系的根本。

三、「本」與「非本」的空間結構及其所衍生的心性意義

一貫道對「本」的追尋，即是尋回人性之最根源處，亦即回復與終極實體同時存在之本來面貌，運用一貫道的慣用語言，即是「達本還源」、「歸根復命」。回歸人未生之本然與性靈之原生地，乃一貫道信徒的終極目標，而一貫道對儒家經典的解讀，也正是由此觀念開展。
（一）「本」與「非本」的空間結構：理、氣、象的三界結構

理、氣、象是一貫道用以解釋宇宙生滅與形成所使用的專門術語，並以此區分神聖空間、宇宙空間與世俗空間，而理、氣、象之語詞的使用，也是在理學的影響下而建構的。

在「性即理」的核心教義下，一貫道將宇宙之神聖空間稱為「理天」。「理天」這個名詞的確立也是源於王覺一祖師，其根本乃建立在「理」的神聖性，並以庶民百姓所企慕對象－「天」為象徵，做為神聖空間的代名詞。王祖認為，一般人可仰望可觀之天，並不是本體之天，就層次而論，王祖說：「天有理天、氣天、象天之分」（註39），「理天」是天地萬物生滅的根本，又稱「無極理天」，有時王祖直接稱之以「理」。祂是無生無滅、無始無終；寂然不動、感而遂通，是宇宙本體之天，是天地萬物之本，也是修道人所企慕的終極實體，亦為宇宙萬物最後的回歸之地（註40），故其又言：「若以理天為天，則天即道，道即天，不分彼此。」（註41）。由是可知，站在宗教修行的角度，王祖認為必須要以回歸本體之天為終極目標，若修持非理天之道，則將無法在末劫滅世之時返溯「人」之最根源之本，也就是王祖所說：「復理則還於無極理天，反本復始，而超出刦外矣。」（註42）

氣天則是宇宙之天，因以陰陽二氣為存在的動能，故而無所不在，但為理天所派生，因此不是本體的天，又稱太極氣天或宗動天。一般我們可以仰觀的天，是氣天的一部分，王祖對氣天的形容說：「氣天，上運星斗，下貫大地，寒來暑往，運行不息。積厚有色，謂之碧落；未厚無形，謂之虛空。碧落、虛空，莫非天也。氣無不在，即天無不在也。……十二萬九千六百年為一終始……變而有常之天，無形有跡。」（註43）氣天所代表的是宇宙生滅的始末，據此可知，王祖的宇宙論是屬於循環論，氣天乃屬於宇宙銀河系之空間，雖寬廣無垠，卻仍受限於陰陽二氣之生滅，故而空間雖大，時間雖長，但仍在輪迴之中。故而修氣天之道者，雖可與氣天同時空，卻不免毀天滅地時的侷限。

「象天」則是因氣的推移、運轉而產生之物質體的空間，因之，一切有形的存在都是象，而象的本質是氣，因此象是氣造化的結果（註44）。象天的空間，乃屬於現象界的存在，依王祖之〈一貫探原圖〉所說（註45），象天界乃由月、木、金、日、火、土、恆等七大星宿所組成的天界空間。此一天體形成一個可觀察的宇宙空間，以及動植萬類的生命存在，這樣一個可觀察、可體觀感受、可以用數目推測的空間結構，是一個物質體的天界。

象天之形成，乃因陰陽二氣的交感流行，進而產生天地萬類，故而王祖以「交易」一詞解釋象天，他說：「蓋質之象本於日月。日月者，男女之象也；乾坤者，父母之象也。日交於月而生卦爻；天交於地而生萬物，此交易之易，質也。」（註46）以日月、男女、天地代表陰陽之交感而生萬物，藉以闡述現象界的存在都是屬於物質層面，是隨時會變動更易，不是永恆的存在。因為象天乃在氣天之中，故而象天將比氣天更早毀滅，而人居象天之界，若不尋源溯本，將與之俱亡，因之，王祖談論世界將毀之時的世間現象時說：「吾觀之大海，萬海汪洋，即百年不雨，亦未必乾盡；而人物不用百年，十年不雨，則盡之久矣！況衰極之世，百病叢生，即使有雨，而衰殘日極，生機日悴，亦不成世界矣！」（註47）這段話與王祖的末劫論有關，但主要的目的無非要說明象天中之一切，近之於人的生命，遠之於星宿銀漢，都是物質現象，變動不居，與世俱移。

【註釋】
（註34）這樣的影響，最主要乃受到朱熹的影響。自元皇慶二年（1313）以迄清光緒三十一年（1905），朱子《四書章句集註》被列入科考策試取士的必考書籍，故而學子們對儒家經典的理解乃透過朱子的作品，而非原始的六經傳統。

（註35）這樣的觀念乃受到美國學者特雷西David Tracy的影響，Tracy認為，經典是負荷著過剩和持久的意義（excess and permanence of meaning），然而卻總是拒絕定論性的解釋文本。參David Tracy， The Analogical imagination: Christian Theology and The Culture of Pluralism（New York: Crossroad Publications, 2000）, pp. 108.

（註36）《學庸淺言新註》（臺北縣板橋：正一善書出版社），頁34、28、41。關於這本書的著作背景與經典詮釋意義，可參拙撰〈試論《學庸淺言新註》對「格物致知」之詮解〉，《中華學苑》53（1999.8）:203-226；〈論一貫道《學庸淺言新註》的經典詮釋意義〉。

（註37）同註36，頁59。
（註38）同註36，頁63。
（註39）同註32。
（註40）同註32，頁97~100。
（註41）同註32，頁57。
（註42）同註32，頁29。
（註43）同註32，頁33~34。
（註44）這樣的想法，基本上也是受到理學家的影響。張載在《正蒙.乾稱》曾說:「凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。」見《張載集》（臺北縣:漢京文化，1983.9），頁63。另可參劉長林〈說「氣」〉，收於楊儒賓主編《中國古代思想中的氣論及身體觀》（臺北:巨流圖書公司，1993.3），頁130。
（註45）同註32，頁24、74。
（註46）同註32，頁110。
（註47）同註32，頁29。。