自從朱子以道統的觀念編訂《四書》以來，《大學》、《中庸》從《禮記》中脫穎而出，成為儒家重要的典籍。而在後人詮釋學、庸思想角度的轉變過程中，「性命之書」的確立，是學、庸思想轉變的一大關鍵（註1）。而在朱子所編訂的四子書中，問題最多的應屬《大學》了，如從其地位的演變、單行本的流通、作者的爭議、改本的源流、「格物致知」的真義，以迄於內容的詮釋，無一不引起激烈的爭論（註2）。這樣的爭論不只是停留在知識分子的學院派裏，也出現在民間文化當中，尤其視《大學》為修道必備之「性命之書」的民間教派（註3），他們對《大學》的詮釋，有其一套屬於修行式的宗教解釋，而以宗教的理解來詮釋《大學》，不論是否可以被當今學者所接受，這樣的現象卻是存在的事實。進一步地說，民間宗教他們所詮釋的《大學》，是較接近於民間大眾所理解的《大學》，對於儒家思想在民間的傳播，民間教派所詮釋的儒家經典，在這一層面上發揮了極大的功用。
「人」是經典獲得永恆生命的主體，更是促進經典生命永恆不朽的主要因素，儒家經典在傳承的過程中，透過經典作者與詮釋者之間的不斷地對話，使得儒家經典在歷史的洪流中亙古常新（註4）。在作者與詮釋者二者之間的對話所產生的注疏作品，知識分子的作品通常是大傳統中的主流，學者較少注意這些由民間所作的譯註之作，而本文即藉由救世新教扶鸞所作的《大學證釋》，探討民間教派如何理解《大學》。
宋明以來，由於知識分子不滿朱子對《大學》的改訂，《大學》的改本不斷，而這樣的思想也影響了民間，就《大學證釋》而言，他們雖承繼朱子綱領條目之說，但是救世新教以「實用」的觀點進行對《大學》的改本。因此，其中所列之綱領：明明德、親親、新民、止於至善，皆站在「體用齊一」的角度談論，故而對「格物致知」的補傳與詮釋，既不是程朱的即物窮理，也不是陸王的格心正物，而是站在肯定「物」的功能，結合《中庸》教人的「盡物之性」，教人「明道適物」，進而達到真知。由此可知，民間教派雖受大傳統的影響，但他們也有一套屬於宗教式的解經方式。
救世新教是由悟善社發展、改組而成的（註5），成立於民國十三年(一九二四），也就是甲子年正月。根據吉岡義豐的解釋，因為中國人自古就有陰陽五行和讖緯的思想，而甲子年是一個新紀元的開始，象徵萬物一新。因此救世新教選在甲子年設立，代表民眾把當時混亂社會變為正常的希望，寄託在這個具有歷史性意義的歲次。
《大學證釋》是救世新教於民國十五年（1926）扶鸞而出（註6）。扶鸞又稱扶箕（乩）、飛鸞，是一種神人交通的宗教儀式（註7）。扶鸞的儀式經由正鸞生經過請鸞的儀式後，仙佛神靈即降附於人身，推動筆或桃枝於沙盤中寫字，經由旁邊的唱鸞生逐字報出，再由錄鸞生寫下，成為一篇鸞文，如此累積至一定數量後便集結成書，這就是一般所見的鸞書。
註釋
（註1）《大學》、《中庸》成為「性命之書」的過程，詳參楊儒賓先生〈《中庸》、《大學》變成經典的歷程----從性命之書的觀點立論〉（《臺大歷史學報》第二十四期）據楊先生論述，將學、庸思想推入性命之書之行列者，首推李翱。李翱詮釋中庸乃結合性與天道而論，天道為誠，人性則善，天人同源，由此建立價值之源；而李翱亦將大學中庸化，他認為大學具有深奧的性命旨趣者，恰好是後儒爭議不休的「格物致知」之說。然而確定中庸為性命之書者，應是周敦頤以中庸之「誠」的核心綱領結合《易傳》「寂然不動」的思想觀念；而因朱子作「格物補傳」，穩定了大學「性命之書」的性格。
（註2）有關《大學》在思想史上的諸多問題，可參岑溢成《大學義理疏解》之〈導論〉部分。（臺北：鵝湖出版社，民國七十五年九月三版）。
（註3）有關民間教派如何詮釋《大學》，以及將視為《大學》宗教修行之必備書籍的原因，可參拙撰《民國以來民間教派大學中庸思想之研究》（國立政治大學中國文學系博士論文，民國八十九年五月）。
（註4）參黃俊傑〈儒家經典詮釋的一個方法論問題—解釋者的「歷史性」能/應否被解消〉，臺灣大學共同教育委員會主辦《中國的經典詮釋傳統》研究計畫第五次研討會論文。
（註5）悟善社是屬於民初的新興宗教，民國八年七月成立於北京，其成立之源乃奉孚佑帝君（即在民間教派被稱為呂祖的呂洞賓）的乩示而組成。悟善社有許多神佛降靈扶鸞之文，而以呂祖為神格中心，呂祖於該年潤七月初九降諭云：「世道以善業為本，善業茍不著手，功難顯現，今欲擴張世道，莫過於擴張善業，吾特許汝等於此設一善社，余當默佑暗中幫助之，未來之勢力，必由此擴充，汝等當好自為之。」由此觀之，擴張善業可說是悟善社成立的主要原因，故其又以「普濟」為目的。參吉豐義崗著、余萬居譯《中國民間宗教概說》（臺北縣中和：華宇出版社，民國七十四年六月），頁189~198。扶鸞的宗教儀式與宗教現象是許多新興宗教的共同特色，而在民國成立之初，世局混亂，故而許多新興宗教皆藉由扶鸞著書勸世，期能以神佛的力量，力挽狂瀾，拯救當時的社會民心。
（註6）除了《大學證釋》之外，救世新教另又以扶鸞儀式注解中庸、易經，稱《中庸證釋》、《易經證釋》。
（註7）一般論及扶乩的由來，學者認為是成於宋代（參許地山《扶乩迷信底研究》，臺北：臺灣商務印書館，民七十五年二月五版，頁32；David K.Jordan & L.Overmyer Flying Phoenix : Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan （Princetion:Princetion University Press,1986）p.36。他們認為，早期以占卜為主的扶乩，到了宋代漸流行於文人之間，作為讀書人問功名或科舉試題之用。許地山即指出，明清科舉時代，幾乎每個縣府的城市皆有乩壇，並且有不信乩就不能考中的心理（頁32）。然而扶乩內容，除了問功名與猜測試題之外，道德性的訓誡也充斥其間。到了十七世紀，留傳下來的乩文，泰半數於道德性的訓示之文，這些乩文結集成冊之後，就有了寶卷的產生，明清時期這類以乩文所寫成的寶卷不在少數。根據David K.Jordan & L.Overmyer 的研究，最早乩文寶卷是成書於明天啟二年（1622）的《玉律寶卷》，此書的內容主要在闡述道德性的戒律，謂之天戒律（p46~54），而往後的扶乩內容，主要也以道德性的勸戒為主。我們由此可知，這種以仙佛神靈降臨於人身的創作方式，漸漸為民間宗教家所使用，成為傳道上的有力工具。上述對於扶鸞的由來與功能，乃就現存的文獻資料而論，但就從宗教救劫的角度而論，類似仙佛降靈著作的歷史，六朝道教已有之，而其主要的功能乃為濟度眾生與救劫。參李豐楙〈六朝道教的末世救劫觀〉，收於沈清松主編《末世與希望》（臺北：五南圖書，1999年10月），頁131~156。
（作者簡介）鍾雲鶯：國立政治大學中國文學系博士，龍華科技大學通識教育中心副教授。本文曾發表於「龍華科技大學第一屆中國文學與文化全國學術研討會」。
（續下期）